曾國藩是一個與孔子遙相映照的人物?？鬃由硖幎灏倌贻^遠的初期階段，曾國藩身處二千五百年較遠的末期階段?？鬃訕?biāo)記著中國歷史，曾國藩標(biāo)記著中國晚近歷史?？鬃又谥袊鴼v史的功德在于立言，曾國藩之于中國晚近歷史的功德在于事功。作為一個立言者，孔子在事功上只有到處奔波的故事，沒有重大的實際建樹。作為一個事功者，曾國藩在立言上只留下大量的家出奏折之類的文字，沒有系統(tǒng)的著書立說。言者無功，功者無言。說得很好的孔子未必能做得很成功，做得很成功的曾國藩又未必能說得很好?？鬃雍驮鴩掀饋碚檬且粋€完整的歷史生命。這個歷史生命不是成道的，而是修道的；不是天國的，而是塵世的；不標(biāo)記天空，但觀照出風(fēng)云。如果可以把老莊－－< <紅樓夢>>－－王國維看作中國歷史包括中國晚近歷史的內(nèi)心，那么孔子－－曾國藩則象征著中國歷史包括中國晚近歷史的頭腦，與此相應(yīng)，還有秦始皇－－毛澤東所象征的中國歷史和中國晚近歷史的身體。在歷史的這三個層面上，孔子－－曾國藩居頭腦的的層面，居中間的層面。只是在這三個層面的生命形態(tài)具化成可訴諸語言的歷史形式時，孔子才在語言的虛構(gòu)中呈現(xiàn)為內(nèi)心的象征，而老子的生命智慧被理解為生存的策略和斗爭的謀術(shù)，也正是基于語言的這種曲解。( http://www.tecn.cn )
我將曾國藩的事功定性為無言的，人們習(xí)慣于從曾國藩的書信奏折中研習(xí)這個人物，從而把曾國藩的事功放在附證的位置上，由此形成一種古怪的現(xiàn)象；從曾國藩書信中發(fā)現(xiàn)的全是金玉良言，而從曾國藩的事功上看到的全是有爭議的行為；仿佛曾國藩是一個說得很有道理卻總是做得很不到家的人物。人們總是忽略這樣一個事實，在這個國度里，說得的做不得，做得的說不得?？鬃恿粝铝嗽S多語錄，但孔子本人就做不到他所說的一切；不僅孔子，孟子也做不到。孟子游說了那么多君主，又有誰肯采納過他的政治主張？同樣，曾國藩留下的是幾乎前無古人的輝煌業(yè)績，但這些事功即便連曾國藩自己都說不清究竟成功在哪里。這種說不清到了李鴻章更為顯著，李鴻章終其一生都說不清他對中國人民對中國歷史到底做出了哪些貢獻，到底枉擔(dān)了多少罪名。( http://www.tecn.cn )
圣人立言，毋需事功的證明。相反，偉人事功，無以尋找語言的保證。順便說一句，這是曾國藩在理論上成為一個雜家的根本原因。在圣人圣言面前，任何事功都是不完美的，在實際操作面前，任何語言都是多余的，然而，在這看上去悖反的言行律背后，站著一個共同的準(zhǔn)則，這個準(zhǔn)則既不基于頭腦，也不訴諸語言，更無涉于道德，而是基于內(nèi)心。圣人立言是基于內(nèi)心的修為，偉人事功也是基于內(nèi)心的修為。人們可以把孔子的游說四方看作是孩子氣十足的稚童趣聞，但人們誰也不敢看輕孔子的言論，因為這是內(nèi)心的絮語。人們可以把曾國藩的書信奏折讀成一份長長的漏洞百出的自我辨白，但人們誰也不能無視曾國藩所做的一切，因為這幾乎是前無古人后無事者的事功業(yè)績。讀懂孔子的人未必能夠讀懂曾國藩，比如章太炎，就曾對曾國藩頗有微詞；相反，讀懂曾國藩的人又未必能夠領(lǐng)略孔子，比如毛澤東，就從來不以孔子為然，晚年還念念不忘批判孔老二。但是，人們假如想真正領(lǐng)略生命之于歷史的本真意味，真正讀懂一部包括晚近歷史在內(nèi)的中國歷史，那么必須同時讀懂孔子和曾國藩。( http://www.tecn.cn )
歷史讀解的穿透力不在于憑借什么觀念或根據(jù)什么主義，而在于其由內(nèi)心的觀照，同時理解或領(lǐng)略兩個看上去悖反的難以說通的現(xiàn)象。因為在任何悖反的現(xiàn)象或悖反的兩極之中，都有一個共通之處。所謂悖反，所謂兩極，都是出自頭腦的二分性。頭腦一旦認為孔子說得好，頭腦就會認為曾國藩做得不夠好。頭腦一旦認為曾國藩做得成功，頭腦就會認定孔子說得沒道理。然而，內(nèi)心的體認不以頭腦的二分性判斷為然，內(nèi)心的體認會把孔子和曾國藩看成是同樣性質(zhì)的圣人，內(nèi)心的體認會認為孔子說得對，曾國藩做得好。我想，也是基于這樣的內(nèi)心體認，曾國藩才在他的< <討粵匪檄>>中強調(diào)其出師之于孔孟文化的捍衛(wèi)。( http://www.tecn.cn )
如果可以把孔子看作是曾國藩的歷史預(yù)告，那么曾國藩則是孔子的歷史回聲。一個是說出來的，一個是做出來的。( http://www.tecn.cn )
事實上，作為一個無言的做者，曾國藩缺乏毛澤東式的能言善辯。他在出師勘亂之前寫的< <討粵匪檄>>，比之于當(dāng)年駱賓王的< <討武曌檄>>，幾乎顯得蒼白無力。如果就文本歷史，曾國藩的檄文是可疑的，駱賓王的檄文才是令人信服的。只有就歷史讀文本，人們才會發(fā)現(xiàn)曾國藩檄文的實在和駱賓王檄文的空洞。曾國藩的檄文是一個不善文辭者說的大實話，駱賓王的檄文卻是一個極善文辭者說的漂亮話。( http://www.tecn.cn )
曾國藩在言詞上的木訥，由此可見一般。不管他的出師如何正文，但他卻絕對寫不出“鐘山風(fēng)雨起蒼黃，百萬雄師過大江”那樣龍飛鳳舞的詩句。因為曾國藩知道他為什么要這么做的道理，但并不清楚他究竟該怎么做。曾國藩不愿坐視神州文化被粵匪毀于一旦，但他對于如何行事方能確保文化江山維護綱常倫理卻既無經(jīng)驗又無可資借鑒的先例可尋。這又和當(dāng)年的孔子孟子正好相反?？鬃用献臃路鹗侵涝趺醋龅?，他們所不明白的只是自己為何如此知其不可為而為之，他們不明白自己為何要那么不辭辛勞地周游列國，向君王們告之所不可能被采納的禮樂制度和仁政理想。或許是因為這種可言者不可為、可為者不可言的緣故，曾國藩將他捍衛(wèi)孔孟之道的征伐拆諸了“申韓之術(shù)”。曾國藩早期事功的“禹墨為本，申韓為用”，與其說顯示了這位絕代大儒的雜家品性，不如說標(biāo)明了這位事功者在文化人格，社會理想和政治實踐，具體操作上的協(xié)調(diào)努力。人格和理想是明確的，但實踐和操作卻是經(jīng)歷之中和體驗之中的。曾國藩事功的無言意味，于此亦可見一般。因為他所要做的并不是現(xiàn)成的在手的，而是當(dāng)下的上手的。先賢的立言并無實際的操作意味，而一旦進入操作，言論則變得蒼白。尤其是發(fā)自內(nèi)心的言論，既無可能經(jīng)由頭腦被制作成某種框框，又無可能經(jīng)由身體被變成純靜的道德示范。( http://www.tecn.cn )
曾國藩的事功只是憑借著他內(nèi)心的體驗，從而成為他內(nèi)心的修煉。然而，當(dāng)后人閱讀他的事功時，卻按照頭腦上的劃分，硬是把他的體驗分門別類，并且把他在事功上的修煉過程總結(jié)成由“禹墨為本、申韓為用”到“禹墨為本，老莊為用”的程世致用歷程。后人的另一種讀法，則是從基于身體的道德觀念出發(fā)，或者將他說成是一個正面的道德偶像，或者將他說成是一張反面的道德臉譜。然而，從所謂的“申韓為用”到所謂的“老莊為用”的真正意味，卻既不在于經(jīng)世手法，也不在于道德修養(yǎng)，而在于內(nèi)心修煉的境界漸進。因為老莊的無為境界沒有術(shù)的意味，無為一旦成術(shù)，那就不是老莊，而是申韓。老莊和申韓的區(qū)別就在于一者是境界，與內(nèi)心相連，一者是術(shù)用，與頭腦相關(guān)。曾國藩能夠抵達老莊境界，不是由于他在謀術(shù)人際術(shù)上的漸趨老練，而是因為他在修身養(yǎng)性上的不斷精進，從初期的“有我之境”，進到后期的幾無我之境。而經(jīng)世致用的“無我之境”與其說是老莊的齊物論，不如是孔孟的仁人之心。因此，以任何一種理論概括曾國藩的事功都是相當(dāng)困難的，曾國藩自己都無法論清楚自己的一生事功究竟做了些什么，別人又怎么能夠憑借語言觀念去判定呢？( http://www.tecn.cn )
正如毛澤東自稱他一身做了二件大事一樣，曾國藩的事功是由三件大事構(gòu)成的：一曰勘定太平天國，二曰創(chuàng)辦洋務(wù)運動，三曰平定天津教案，人們可以從這三件大事上讀出曾國藩的修身齊家治國平天下，可以從這三件大事上，讀出中國晚近歷史，讀出中國晚近歷史是怎樣開端的，以便了解后來的歷史演化。( http://www.tecn.cn )
在中國晚近歷史上，曾國藩的名字首先就是與勘定太平天國一舉連在一起的，作為中國晚近歷史上的一次農(nóng)民起義，太平天國和曾國藩構(gòu)成對立的兩極。后人的褒貶毀譽便由此兩極而生。譽曾國藩者，必毀太平天國；譽太平天國者，必毀曾國藩。當(dāng)一種把農(nóng)民起義看作歷史功力的觀念占據(jù)了人們的頭腦之后，曾國藩作為劊子手的說法便成了定評。這種觀念是如此為人們所折服，以致在重新論說曾國藩之于太平天國的勘定時，我不得不從太平天國及其農(nóng)民起義之于歷史的意味說起。( http://www.tecn.cn )
按照歷史與生命的對稱性，農(nóng)民起義的歷史位置既不在于內(nèi)心層面，也不在于頭腦層面，而是在于身體層面。農(nóng)民起義是一種被壓抑的物欲將要求以暴力為形成的周同期性噴發(fā)。好比一座歷史的活火山，積壓的物欲要求如同炙熱的巖漿，在歷史的地殼運動中不停地翻滾，一有機會，它就會被激發(fā)，沖破地殼，噴上天空，然后以暴風(fēng)驟雨的形式覆蓋大地。農(nóng)民起義不僅無濟于內(nèi)心和存在，而且與蠻族入侵一樣，毫無頭腦可言。這種暴力由于頭腦的闕如，一旦獲得成功，便被裝配上原有的王朝面具。比如朱元璋之于明朝，比如李自成之于大順政權(quán)，換句話說，農(nóng)民起義即使成功，其帝王的頭腦也是舊有的，不會給歷史帶來任何改變，因此，所謂歷史的根本動因在于農(nóng)民起義的論法，無疑于把火山噴發(fā)作為地殼演化的根本成因．基于對身體的崇拜，欲望被美化，暴力被作了浪漫主義的頌贊?？梢?，這種歷史唯物主義，實際上是唯身體主義，唯物欲主義，唯暴力主義。而且，即使是這種唯物主義頭腦，也不是農(nóng)民起義所固有的，而是被后人所強行裝配上的，這種裝配與以前農(nóng)民起義不同的是，以前裝配的王朝和帝王頭腦都是中國土產(chǎn)，而在中國晚近歷史上，毛澤東則把一付兩方唯物主義的頭腦成功地裝配在于中國式的農(nóng)民起義的軀體上。由此農(nóng)民起義獲得理論的闡說，身體革命獲得了頭腦的支撐。農(nóng)民起義經(jīng)由這樣的語言神話包裝，仿佛顯得很文化，很歷史。其實，暴力依然是暴力，只是秦始皇式的君王統(tǒng)一戰(zhàn)爭變成了毛澤東式的湖南農(nóng)民運動。( http://www.tecn.cn )
縱觀從秦始皇到毛澤東的歷史的身體運動，或曰歷史的健身運動，人們可以發(fā)現(xiàn)這種健身被述諸了不同的體操。秦始皇的歷史體操是兵馬傭式的，威武，壯觀，秩序井然，有條不紊，具有正宗的帝王氣概。毛澤東的歷史體操則是紅衛(wèi)兵式的，紛亂、荒雜大哭小叫的，吵吵嚷嚷，不脫山大王的水泊梁山氣象。這兩種歷史體操有朝野之別，一則起予廟堂，一則來自江湖。因為起于廟堂，秦始皇此后的王朝自然就以孔儒為尊。因為來自江湖，毛澤東的革命不得不訴諸西方唯物主義的包裝，以烏托幫理想為表，以奪占江山為里，所謂“江山如此多嬌，引無數(shù)英雄竟折腰”正表達了一位亂世英雄對江山這一嬌美人的饞涎欲滴。( http://www.tecn.cn )
其實，在上述兩種歷史體操中，廟堂體操一把被視為正宗，而江湖體操歷來為史家所不齒。至于< <紅樓夢>>那樣的小說，提及這種江湖體操，只用了“盜賊蜂起”一詞便一筆帶過。被人們奉為歷史經(jīng)典讀物的< <三國演義>>，自然廟堂體操為講說對象。唯有為人們隨意看看取樂的< <水滸傳>>才寫了江湖體操的故事，即使如此，小說還念念不忘使之廟堂化，并且，在< <水滸傳>>里江湖體操具有名符其實的江湖意味。( http://www.tecn.cn )
農(nóng)民起義由江湖而觀念，由盲目而自覺，與西方頭腦文化的入侵有關(guān)，頭腦文化從兩個方面給農(nóng)民起義帶來了歷史性的文化包裝，一是烏托幫理想，浪漫，審美頗具宗教氣息；二是暴力革命理論，理性，實際，極富操作意味；烏托幫理想給農(nóng)民起義插上了翅膀，暴力革命理論給農(nóng)民起義帶來了頭腦連同眼睛，耳朵等等辨別方向，察看情勢之類的技術(shù)操作能力。洪秀全太平天國比以前農(nóng)民起義更為成功之處在于洪秀全首次給農(nóng)民起義制作了烏托幫理想，但洪秀全比后來的毛澤東遜色的地方則在于他沒能同時帶給太平天國一個完整的系統(tǒng)的理論頭腦。相對于毛澤東的語言神話，洪秀全的拜上帝會顯得十分蒼白。更不用說，毛澤東的革命還有“五四”運動作準(zhǔn)備，洪秀全的造反卻僅僅以一個空洞的基督教口號為框架。( http://www.tecn.cn )
洪秀全的拜上帝會比起其它江湖組織當(dāng)然更具有凝聚力，但與毛澤東的革命相比，他卻得不到知識分子這一社會的頭腦階層的認同，洪秀全的革命假如僅僅指向滿清王朝，也許更得人心，但他犯了一個致命的錯誤，公然與孔子為敵。觸犯孔子，等于觸犯了整個知識分子階層。盡管歷次農(nóng)民起義都意味著身體的，非頭腦的，但洪秀全這種與頭腦的公開對抗，無疑激怒了整個社會的頭腦階層。由此，整個對抗變成了雙重的敵對，農(nóng)民起義－－滿清王朝，太平天國－－孔孟文化。如果僅止于前一種敵對，洪秀全不會處于劣勢，但由于后一種敵對，洪秀全最終失去了稱帝天下的機會。作為社會對抗，洪秀全占了優(yōu)勢，作為文化對抗，洪秀全一敗涂地。因此，曾國藩的出師，首先基于的不是軍事力量，而是文化優(yōu)勢。也即是說，曾國藩與洪秀全的對立，不只是朝延官兵與江湖草冠的對立，更重要的是孔孟文化與文化強盜的對立?；谶@樣的對立關(guān)系，曾國藩與朝延不是同一的，而是聯(lián)盟的，朝延的利益僅止于種姓王室，而曾國藩的抱負卻在于捍衛(wèi)文化。朝庭和太平天國的戰(zhàn)爭只是身體和身體之間的拼搏，而曾國藩和太平天國的戰(zhàn)爭卻具有文化頭腦制服身體判亂的意味，盡管同樣的訴諸暴力，但湘軍和綠營清兵的區(qū)別就在于此。至于曾國藩以后的湘軍及其它地方軍隊的演變，則又當(dāng)別論。( http://www.tecn.cn )
由于曾國藩出師的這種文化意味，曾國藩創(chuàng)辦的湘軍自然也就不僅具有廟堂氣，而且具有孔孟味，曾國藩的以理治軍，即所謂“帶勇之法，用恩莫如仁，用威莫如禮”就是基于孔孟之道的恩威并重。當(dāng)然，在具體的政治軍事操作過程中，孔孟之道只能作為一種內(nèi)心的原則，不可能變成萬能的操作技術(shù)。原則和策略的交替融合，乃是曾國藩戎馬生涯中的一個重要的修煉內(nèi)容。剛剛出征的曾國藩，還帶有些許孔子式的天真，以為正義在胸，就能勢如破竹。結(jié)果，他發(fā)現(xiàn)自己與之作戰(zhàn)的只是文化的強盜和軍事的對手，不是名符其實的政敵，他的政敵與其說是他出師掃蕩的太平天國，不如說是他的同一階層中的地方官員，文化幕僚乃至朝廷和皇上。( http://www.tecn.cn )
曾國藩出師初期的所謂“申韓之術(shù)”，不是用于與太平天國的軍事對抗，而是觸犯了地方官員，鄉(xiāng)紳幕僚，乃至朝廷延和皇上。因此，他的征戰(zhàn)處處不順手。朝廷一面利用他打擊太平天國，一面制約他的職權(quán)范圍，同時，地方官員的傾軋，官場黑暗，同類文人的妒嫉，使他總是不得開心顏。大量的碰壁，使曾國藩明白了大義凜然只是說說而已的華麗詞句，因為在實際操作中，有大義者，不能凜然，大義者一旦凜然，義就成勢，咄咄逼人。孟子當(dāng)年的咄咄逼人僅止于語言上的氣勢的霸道，但曾國藩出師的咄咄逼人，對太平天國的威攝還在其次，首先威脅到的卻是朝廷和官場。正如太平天國打向朝廷的拳頭受到了曾國藩的制約一樣，曾國藩指向太平天國的鋒芒卻受到了朝廷和官場的箝制。這可是應(yīng)了行灑令中老虎杠子毛毛蟲之類的循環(huán)制約的游戲規(guī)則。這里的喜劇性在于，當(dāng)曾國藩滿腔熱情地受命朝廷向太平天國出征時，他突然發(fā)現(xiàn)自己的政敵不在戰(zhàn)線的那一邊，而在戰(zhàn)線的這一邊。( http://www.tecn.cn )
作為一個象征著歷史頭腦的人物，曾國藩當(dāng)時的事功情景就是如此的復(fù)雜，如此的艱難。比之于孔子，曾國藩多了一份操作，比之于秦始皇，曾國藩多了一層內(nèi)心向度，比之于諸葛亮，他多了一重制約，比之于對手洪秀全，他則多了，一個健全的文化頭腦連同一堆腐敗的官場政敵。正如洪秀全的造反敗落于他那造反方式的簡單，曾國藩的修煉則成之于他那次出征的復(fù)雜。雙方的生命形態(tài)呈現(xiàn)為不同的質(zhì)地也呈現(xiàn)于不同的背景。( http://www.tecn.cn )
曾國藩的生命質(zhì)地是以誠意正心的內(nèi)修原則為前提的修身齊家治國平天下，雖然不直接構(gòu)成天空，但以天空為其歷史背景。如果說< <紅樓夢>>中的女媧補天僅僅是歷史的生命意象，那么曾國藩的修齊治平則是基于生命的文化－－歷史圖象。女媧補天關(guān)注的乃是天空本身，曾國藩的修齊治平則是天人合一的事功努力，但這種努力在實際操作中又以地上的圣賢為旗幟，以整飭塵世的人倫綱常為內(nèi)容。( http://www.tecn.cn )
與此相反，洪秀全的生命質(zhì)地則以身體欲望的爆發(fā)為前提，并且對土地的擁抱和對江山的占有為歷史背景。作為歷史上這種農(nóng)民起義或曰江湖體操的承繼，洪秀全沒有給身體革命帶來絲毫頭腦意味，更無需說內(nèi)心指向。洪秀全之于身體革命的唯一創(chuàng)造性發(fā)展，僅在于其組織形式的宗教方式。這種宗教方式與其說引進了西方的上帝概念，不如說把皇帝的稱號偷換成天父。這種宗教方式不在于天國的確立與否，而在于組織形式的嚴(yán)格有力。因為它借用了西方的教會方式。與西方教會方式不同的則是不以靈魂和上帝為指歸，而以身體欲望的共同滿足為理想。所謂太平天國，其太平的意味在于滿足身體后的平安無事，其天國的意味在于世俗權(quán)力的王朝更迭。太平天國既沒有真正的天國意味，又沒有實現(xiàn)太平景象的可能。因為真正的天國不是由身體構(gòu)成的，不可能經(jīng)由身體的叛亂抵達，而身體的欲望既不可能最終滿足又不可能平等地共同滿足；所謂欲壑難添，不僅是指欲望的無限性，而且還指欲望的排他性。每每是欲望的排他性，使歷次身體革命的平均主義理想最終破產(chǎn)。就這樣，當(dāng)洪秀全將中國歷史上十分泥濘的革命裝進西方歷史上極其破爛的教會框架中時，這場革命便同時喪失了內(nèi)心和頭腦的二個維度。一方面是縱欲的饑渴，一方面是宗教的形式，洪秀全的革命充滿身體的緊張和欲望的自搏。由于身體緊張產(chǎn)生的張力，使太平軍勢不可擋。由于欲望自搏產(chǎn)生的內(nèi)訌和縱欲，使太平天國成為一枕黃梁。因此，在后來的大部分戰(zhàn)爭期間，洪秀全是在西門慶式的床笫間度過的，而曾國藩卻在馬背上、營帳內(nèi)、幕府中練就了一個歷史的新生命。洪秀全在欲望的泥潭里打滾，曾國藩在文化的天地間修煉；戰(zhàn)爭雙方的靈魂對比有如一拔黃土比之于一座高山，不管李秀成陳玉成們?nèi)绾斡⒂律茟?zhàn)，勝負的氣數(shù)卻已經(jīng)由雙方的靈魂對比決定好了。作為這場戰(zhàn)爭的歷史見證人，容閎先后拜見過雙方的最高首領(lǐng)，他得出的結(jié)論正好印證了我這黃土和高山的比較。他把曾國藩稱之為“埃菲爾山峰”，亦即珠穆朗瑪峰。我不知道當(dāng)年容閎怎么會有這么準(zhǔn)確的直覺，因為他所比的山峰正是許多成道者修煉處所的象征。這個象征是如此的有氣象，以致整個山脈的兩邊，都成為內(nèi)心修煉的中心。( http://www.tecn.cn )
當(dāng)然，比之于喜馬拉雅山上的成道者，曾國藩畢竟還只是一個修道者。也許正是意識到自己的修道形象，曾國藩將自己的書房命名為“求缺齋”。求缺不是求不圓滿，而是提醒自己僅止于世俗身份，常人身份。金無足赤，人無完人。求缺是一個內(nèi)修者之于生命的自覺。因為常人唯有成道成佛之后才抵達完美，而在其修道修佛過程中總是不完美的。修行者意識不到這種不完美，其修煉就會走火入魔。這種求缺的自律，使曾國藩成功地抵御了種種世谷的誘惑，始終保持生命在人本向度上的純樸和鮮活。這種自律在曾國藩的治家信條上還僅僅是素樸的齊家教養(yǎng)，這種自律在曾國藩所面臨的重大歷史關(guān)頭，則顯示了生命的巨大活力，從而構(gòu)成一種“倚天照?；o數(shù)，高山流水心自知”的文化人格和生命境界。( http://www.tecn.cn )
倚天照?；o數(shù)，高山流水心自知。曾國藩在< <討粵匪檄>>中沒能道出的事功理想，在勘定太平天國的戰(zhàn)爭結(jié)束后的這付對聯(lián)中充分表達了出來。這兩句詩標(biāo)記著曾國藩經(jīng)過這場征戰(zhàn)后所抵達的修煉高度。作為一個身體叛亂者，供秀全在這場戰(zhàn)爭中噴射出了自身的全部欲望，然后象一堆爛泥一樣委棄于地。相反，作為一個文化和生命的修煉者，曾國藩經(jīng)由戰(zhàn)爭的磨煉修成了光輝燦爛的文化人格。倚天照海，全然一派日出景象，朝氣蓬勃，但又不再象出師時那樣血氣方剛，劍拔弩張，而是平心靜氣，博大寬廣。因為倚天照海的日出，照出的不是緊張的戰(zhàn)斗場面，而是一片無盡的碧波之花。這里的天空，象征著內(nèi)心，生命的太陽自內(nèi)心升起；這里的大海，象征著胸懷，內(nèi)心的朝陽照亮了一片坦蕩的心胸。生命由此開花，無邊無垠。當(dāng)生命抵達了這樣的境界時，理解已經(jīng)成為多余，就好比太陽每天升起并不是為了獲得人們的理解。理解了的人們不說理解，不理解的人們說不出理解。因此，理解消失了，一如太陽和大海，彼此心領(lǐng)神會，毋需贅言；亦如伯牙和鐘子期，從美妙的琴聲中看見了高山，看見了流水。這種交流不僅不能訴諸語言，而且無法訴諸頭腦。這種交流乃是內(nèi)心的照明，內(nèi)心的互映。心的交流沒有思考，沒有語言，只有內(nèi)心自己知道。當(dāng)太陽升起時，大海就知道了；當(dāng)大海的碧波輝映成無數(shù)的鮮花時，太陽就知道了，當(dāng)伯牙撫琴時，鐘子期就知道了；當(dāng)鐘子期說高山說流水時，伯牙就知道了。生命經(jīng)由內(nèi)心抵達的境界是無言的，或者說，以無言的方式，表達了一切。( http://www.tecn.cn )
據(jù)說在勘定太平天國之后，有不少人力勸曾國藩趁熱打鐵，直指江山。歷史上有過陳橋兵變，然后變出了趙宋王朝。比起當(dāng)年的趙匡胤，曾國藩無論在威望、聲勢、實力、能力等各方面的條件都要優(yōu)越得多。他只消打出“驅(qū)除韃虜”的口號，或者號召“打過長江去，解放全中國”，即可聚集天下豪杰，推翻滿清王朝。也許直到今日，還有史家或?qū)W者為曾國藩沒有取代腐敗不堪的滿清王朝而扼腕不已?；蛘哂腥苏J為，當(dāng)時曾國藩顧慮重重，既便起兵，也不一定成事。如此等等。但我敢說，幾乎沒人能夠領(lǐng)會曾國藩之所以遣散湘軍。見好即收的苦心。否則他就不會說“高山流水心自知”。而且，有趣的是，他這兩句詩一寫出，所有的規(guī)勸都自行平息了。有心的人知道了，沒有心的人知趣了。盡管人們難以領(lǐng)會此中深意，但此后的歷史就在這兩句詩的映照下展開了。( http://www.tecn.cn )
在中國歷史上，自先秦以降，幾乎每一次戰(zhàn)爭都指向江山，指向皇帝的寶座。唯有曾國藩將戰(zhàn)爭的鋒芒指向了文化的捍衛(wèi)和文化的重建。曾國藩由此不僅戰(zhàn)勝了太平天國，而且戰(zhàn)勝了戰(zhàn)爭本身。歷史上，由于戰(zhàn)爭的目的在于江山易手，勝利者總是戰(zhàn)勝了對手，而戰(zhàn)勝不了戰(zhàn)爭，戰(zhàn)勝不了自己的勝利。每每戰(zhàn)爭結(jié)束后，失敗的一方固然一敗涂地，但勝利一方也往往被勝利所擊敗。勝利者被勝利后所勃發(fā)的欲望所吞沒。尤其是身體和身體之間的戰(zhàn)爭，每次戰(zhàn)爭結(jié)束后，勝利者都是和失敗者同歸于盡，幾乎沒有一個勝利者戰(zhàn)勝過自己的勝利。然而，以往勝利者做不到的事情，曾國藩做到了。曾國藩不僅戰(zhàn)勝了身體的叛亂，而且戰(zhàn)勝了自己的勝利。因為曾國藩沒有把戰(zhàn)爭停留在暴力所難免的身體層面上，他把戰(zhàn)爭上升到了頭腦層面，亦即文化的重建層面；他把戰(zhàn)爭變成了自己內(nèi)心的修煉，最后抵達了“倚天照?；o數(shù)，高山流水心自知”的生命境界。如果說攻陷天京是戰(zhàn)勝太平天國的標(biāo)記，那么這聯(lián)詩句則是曾國藩戰(zhàn)勝自己的勝利的標(biāo)記。這樣的標(biāo)記標(biāo)上中國歷史和中國晚近歷史，表明了這樣一種意味：戰(zhàn)爭未必都得指向江山，指向皇位。這樣的意味又意味著，曾國藩的征戰(zhàn)是一次名符其實的勘亂，在曾國藩征戰(zhàn)的上空，飛翔著孔子的靈魂。一旦戰(zhàn)爭結(jié)束，人們看到了孔子所渴望的和平，人們看到了孔子所力倡的治平景象。( http://www.tecn.cn )
當(dāng)然，能夠戰(zhàn)勝自己的勝利，又跟曾國藩的自省密切相關(guān)。曾國藩再度出山時，將申韓之術(shù)改為老莊之術(shù)，不只是生存策略上的調(diào)整，而且是內(nèi)心修為上的提高。所謂求缺，不是故找所缺，而是的確有缺可求。不管曾國藩出師的意愿如何光明正大，但他畢竟將事功訴諸了暴力。暴力源自身體，身體基于本能，本能是沒有理性沒有自律可言的。本能意味著巨大的物欲和由物欲激發(fā)出的無可估量的生命能量。兩顆基本粒子的相撞尚且導(dǎo)致核反應(yīng)堆的嬗變，更何況本能和本能之間的交戰(zhàn)？因為征戰(zhàn)畢竟有此一缺，所以曾國藩選擇了老莊。又因為選擇了老莊，所以曾國藩在勝利后的歷史重大關(guān)頭不是把自己投入爭奪天下的戰(zhàn)爭，而是讓自己的生命獲得“倚天照?！钡纳A。人們常說人的靈魂死后升天，但曾國藩的修為表明，靈魂在勝利的關(guān)頭，也可以升天。靈魂在勝利關(guān)頭升天，靈魂就變成了輝煌的太陽，變成了噴薄而出的一輪朝日，經(jīng)由這樣的升華，曾國藩第一次在中國歷史上刻下了一塊戰(zhàn)勝了勝利的紀(jì)念碑。倚天照海，光明坦蕩，這既是孔子克己去私的無私境界，又是老子虛懷若谷的至虛境界。經(jīng)由這樣的升華，曾國藩將其勘亂之功進一步提高為無私之德。援功入德，這是曾國藩作為一個劃時代的歷史人物的基本特征。在平定太平天國的征戰(zhàn)上，曾國藩援功入德，同樣，在后來的洋務(wù)運動上，曾國藩依舊立功不忘立德，只是在形式上走了以德為功的途徑。所謂中體西用，只是這種以德為功在操作性層面上的表述。( http://www.tecn.cn )
如果說“倚天照?！本辰缡窃鴩?jīng)由勘亂之戰(zhàn)的修煉結(jié)果，那么在曾國藩的洋務(wù)運動事業(yè)上，“倚天照海”境界則成了曾國藩改革開放的人格基礎(chǔ)?！耙刑煺蘸！痹谀抢锵笳髦鴥?nèi)心和心胸，“倚天照?！痹谶@里象征著中國文化精神和中國社會中國歷史；倚天者，基于中國文化的天空；照海者，照亮中國社會和中國歷史。至于曾國藩的這番作為被后人稱作“洋務(wù)運動”還是“改革開放”，那都是次要的。重要的是，曾國藩創(chuàng)辦了這件大事，從而給中國晚近歷史立了第二塊豐碑。( http://www.tecn.cn )
其實，所謂“洋務(wù)運動”說到底是解決一個西方的頭腦文化如何在中國落實和融和的問題。在中國這個中庸的國度，內(nèi)心的修為和身體的放縱是相當(dāng)平衡的。所謂“內(nèi)圣外王”，說的就是這種平衡的狀態(tài)。這種平衡的前提，在于頭腦的自行消解。在中國歷史上，人們把孔子看作是一個神明般的人物乃是對孔子的誤解。其實，孔子的真正地位，在于他是中國士大夫的領(lǐng)袖，或曰中國知識分子的導(dǎo)師。如果說知識分子是社會的頭腦階層的話，那么孔子乃是頭腦的頭腦。有趣的只是，在孔子的這種頭腦地位上，孔子形象卻并不以智慧見長，而是以內(nèi)心的修為作為標(biāo)準(zhǔn)。與此相應(yīng)，中國知識分子也不尚智慧，而以道德修養(yǎng)為榮。所謂修身齊家治國平天下，修身是第一位的，而修身的前提也不是智慧的高低，而是誠意正心。這種內(nèi)心和智慧的混同，一方面表明了生命的境界，因為最高的智慧不是自頭腦產(chǎn)生的，而就發(fā)乎其心；另一方面表明了中國歷史上頭腦意味的闕如，因為按照西方的頭腦文化，頭腦意味著理性、邏輯、思辨、科學(xué)、技術(shù)，但這又正好是中國人所不擅長的。中國歷史上就連醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、武術(shù)、天文等等被西方文化歸之于自然科學(xué)的學(xué)問，在中國人都是可以訴諸心傳的，諸如秘方秘訣之類。也許正是覺察了這種頭腦的闕如，曾國藩提出了“師夷智”。( http://www.tecn.cn )
在西方文化和中國文化的交融過程中，有三種交流習(xí)得的境界。曾國藩的“師夷智”得乎其中，其下有“師夷技”，其上有“采夷氣”。除了曾國藩之外，一般的洋務(wù)派都著眼于師夷技。至于采夷氣，則是我對王國維汲收西方文化的描述。王國維不是在技術(shù)層面也不是在理性文化層面上汲取西方文化的，但是在純粹精神和生命體悟?qū)用嫔祥喿x了西方文化。所以他醉心于叔本華、尼采，醉心于康德。這是一種文化－－生命的采氣，而不是師從。王國維在生命的最高層面上感應(yīng)了西方文化的氣脈，由此寫出純粹的文化論著。與此相反，師夷技則是一種純粹的師從和照搬。諸如購置書籍、圖紙、堅船、利炮，依樣畫瓢，亦步亦趨。這種師夷技，使中國人將以往學(xué)習(xí)先賢的全部熱情轉(zhuǎn)向了學(xué)習(xí)先進文明技術(shù)，在中國晚近歷史上蔚為風(fēng)尚，并且經(jīng)久不衰。( http://www.tecn.cn )
